La historia de Cipriano el Mago

CIPRIANO: …y vos, ¡grande vanidad!,

sin estudiar, ¿sabéis tantas?

DEMONIO Sí, que de una patria soy

donde las ciencias más altas,

sin estudiarse, se saben.

CIPRIANO: ¡Oh, quién fuera de esa patria!

Calderón de la Barca, El mágico prodigioso, I Jornada, 139 ss.

Introducción

Antes de que sonaran en la civilización europea nombres como Dante, Milton, Calderón o Goethe, otros poetas de la Antigüedad Cristiana sentaron las bases sobre las que un día iban a levantarse las pavorosas imágenes del infierno, los inmortales goces del paraíso, las sobrecogedoras luchas de legiones de ángeles por el dominio del cielo o el combate por el alma humana entre Dios y el Diablo, así como la dimensión trágica que comporta todo ansia de conocimiento, la añoranza de una sabiduría superior (una prisca sapientia) divina, acaso dada al hombre en tiempos lejanos, pero perdida, quizá no eternamente para una alma superior que busque esa sabiduría sagrada a cualquier precio, incluso el de su salvación. La obra de San Efrén Sirio o la de Prudencio son notables ejemplos de cómo el cristianismo primitivo había ganado para sí los mejores talentos poéticos a finales de la Antigüedad, y cómo la religión antes prohibida era ahora generadora de cultura, capaz de formular su propias cosmovisiones con el lenguaje intelectual de la época tomado en préstamo de las escuelas paganas. La cultura antigua se había convertido.

Uno de los ejemplos más hermosos y más controvertidos para ilustrar dicha conversión de la cultura antigua al cristianismo lo encontramos en las tradiciones existentes en torno al mago Cipriano. Se trata de una leyenda cristiana nacida probablemente en el siglo IV. Narra la historia de un joven mago que se inicia en los terribles arcanos de la goetia o magia negra. Este ficticio Cipriano, confundido enseguida con su homónimo real, el obispo de Cartago, es un personaje que anticipa a Fausto, pues durante toda su vida busca la verdad y la sabiduría entre los antiguos ritos paganos avanzando de continuo en ellos hasta que finalmente conoce al Diablo mismo. En efecto, Cipriano habría sido iniciado desde su más tierna infancia en todos los misterios y arcanos de antiguos cultos prohibidos, llegando posteriormente a ejecutar acciones terribles, lo que incluye también asesinatos, no en vano el Diablo le tomó bajo su particular protección y le convirtió en su discípulo. En su calidad de brujo, llevará a cabo los más abyectos y repugnantes trabajos que se le encargaban a un nigromántico versado en materias prohibidas, de lo cual tenemos numerosos ejemplos en la Antigüedad Tardía. Entre no pocas de esas tareas especiales tales como el asesinato o provocar enfermedades en animales y personas, se encontraba –por supuesto- la seducción. Numerosas tablillas de contenido mágico contienen encantamientos para provocar el enamoramiento. También Cipriano recibe un encargo semejante de parte de un joven pagano llamado Aglaidas, enamorado y rechazado por una virtuosa Justina, joven cristiana. Como era de esperar, ninguna de las artes diabólicas ejerce influencia alguna sobre Justina, protegida por su fe. Las fuerzas del mago se acaban ante el amor y poder de evidente de Dios, y da comienzo su proceso de conversión al cristianismo, y su abandono de la falsa sabiduría.

Entre las versiones conocidas de la leyenda destaca una, puesta en verso por la emperatriz Eudocia, que es la que vamos a tratar aquí.

Personalidad de Eudocia: la conversión de la cultura antigua en su obra poética

La emperatriz Eudocia (que vivió entre 400-460 d. C.) había nacido en Atenas con el nombre pagano de Atenais, sus progenitores habían querido honrar así a la divina patrona de la ciudad, la diosa virgen Atenea. Su padre había sido el filósofo Leoncio, quien ostentaba la cátedra de sofística en Atenas. Las circunstancias de su conversión al cristianismo, relacionadas con un ventajoso matrimonio con Teodosio II, han despertado, por desconocidas, no pocas suposiciones. Era una ateniense culta, formada en la paideia clásica y en el neoplatonismo imperante, así como en el respeto a las tradiciones antiguas. En su círculo, Atenas era aún una escuela para Grecia, al igual que todavía seguía siéndolo para muchos cristianos cultos, como Sinesio de Cirene (cf. Epíst. 136), siquiera sólo por el recuerdo de una venerable antigüedad que había forjado la tradición nacional griega. Y de hecho, a lo largo de la vida de la emperatriz vemos cómo brilla inequívocamente la cultura del paganismo tardío en lengua griega. La conciencia de aquel brillante pasado no había desparecido. La cultura antigua se había asimilado al medioambiente cristiano y sobrevivía en ella.

La conversión personal de Eudocia al cristianismo se debió en parte a las circunstancias de una querella familiar en torno a una herencia. Tras la muerte del padre, los hermanos se disputaban entre sí el patrimonio paterno excluyendo del mismo a la todavía pagana Atenais, que en medio de la catástrofe doméstica que vivía optó por abandonar su ciudad natal. Buscó la protección de un familiar, que la puso en conexión con Pulqueria, la poderosa e influyente hermana de Teodosio II. Enseguida empieza al mismo tiempo su fortuna y su leyenda, porque entró a formar parte del círculo de las damas de corte y así logra acceso al mismo emperador. En su vida se mezclan a partir de este instante detalles novelescos. El mismo Teodosio se habría enamorado de ella al contemplarla furtivamente detrás de una cortina. En junio del año 421 Eudocia, ya bautizada, se casó con el emperador, al cual le dio una hija un año después: Licinia Eudoxia (que fue emperatriz del Imperio Romano de Occidente tras su matrimonio con Valentiniano III en 437).

En 422 pudo haber escrito un panegírico en honor de Teodosio, con motivo de los éxitos obtenidos contra los persas, esta habría sido la primera manifestación del arte poético de la emperatriz, si realmente lo hubiera escrito, de lo cual no hay plena certeza. El año siguiente recibió el título de Augusta y emprendió un viaje de peregrinación a Tierra Santa. Poco o nada sabemos de los acontecimientos que luego la rodearon. Sí debieron de ser lo suficientemente problemáticos (se ha pensado en posibles acusaciones de adulterio, o conspiraciones que la relacionaban con el magister oficiorum Paulino, adornadas con detalles fantasiosos cuya veracidad difícilmente puede establecerse) como para que fuera enviada de nuevo a Jerusalén, ya no como peregrina sino como desterrada (si bien no había sido desprovista de la dignidad imperial). No volvió más a Constantinopla ni aún después de la muerte del emperador. Lejos de apaciguar su ánimo en su confinamiento de Jerusalén, se vio complicada con nuevas discordias. Tras la muerte accidental de Teodosio II, su hermana Pulqueria se había casado con Marciano, de manera que este general fuera elevado a emperador otorgándole cierta legitimidad dinástica. Ambos promovieron junto con el Papa León, la celebración de un concilio en Calcedonia el año 451 para condenar la herejía monofisita, la cual había se había extendido por Egipto, Siria y Palestina, precisamente donde se encontraba Eudocia, y que inmediatamente había partido por ella. La familia imperial y el Papa León trataron de convencerla para que abandonara el monofisismo, logrando que regresara a la fe ortodoxa en 455[1].

Pese a lo tumultuoso de su existencia en Jerusalén, parece que allí se desarrolló la mayor parte de su obra poética, entre ellas el De Sancto Cypriano. En efecto, durante su destierro en Jerusalén continuó escribiendo obras de contenido religioso por más que en su forma exterior todavía respondían a formas paganas. Al parecer escribió hasta un total de seis obras. Se le atribuye una paráfrasis poética de los primeros ocho libros del Antiguo Testamento, así como de las profecías de Daniel y Zacarías, además del mencionado panegírico dedicado a su marido con ocasión de la victoria contra los persas, un discurso pronunciado ante el pueblo de Antioquía (donde quizá escuchara por primera vez la leyenda de Cipriano ya que la ciudad era el escenario de los acontecimientos), una vida de Cristo en hexámetros homéricos, y finalmente la Confesión de San Cipriano. Focio, patriarca de Constantinopla a mediados del siglo IX, da por seguro que Eudocia había escrito las dos metáfrasis y el poema de Cipriano. Solo el historiador Sócrates (Historia Eclesiástica, VII, xxi, 47) menciona que hubiera escrito también el panegírico en honor a su marido, y como no se conoce fragmento alguno del poema, se ha puesto en duda de la autenticidad de esta obra[2]. El centón homérico sobre la vida de Cristo podría haber sido una reelaboración de una obra anterior, atribuida a un obispo llamado Patricio, y no sería propiamente una obra atribuible a Eudocia[3].

Cipriano hasta su encuentro con Justina

Parece que fue durante su destierro, de tanta agitación para la depuesta emperatriz, cuando ejercitó su talento literario versificando la tradición cristiana sobre Cipriano, el mago que había accedido al Diablo para hacer suyo un conocimiento que consideraba superior, aunque ello significara enredarse en horrendos rituales goéticos. Sólo el amor puro de la cristiana Justina, que se mantuvo firme ante sus ataques, pudo redimirle al fin y encuentra finalmente en Cristo la sabiduría que tanto había añorado. Salta a la vista que la leyenda constituye el ejemplo más temprano conocido de la leyenda de Fausto[4].

La historia se concentra, efectivamente, en los esfuerzos del mago Cipriano, por atraerse con malas artes a la bella Justina y seducirla para beneficio del joven Aglaidas, cliente que había solicitado los perversos servicios del mago, sin embargo todo es en vano, pues Justina repele con su fe todos los ataques. El poema de Eudocia no nos ha llegado completo, pero en parte se puede reconstruir su argumento gracias a Fotio (Biblioteca 184). Además Eudocia empleó también fuentes preexistentes (la Conversio Cypriani, la Confessio Cypriani y el Martyrio Cypriani[5]).

El argumento muestra a una Justina que vivía feliz como cristiana en compañía de sus padres. Un joven pagano de nombre Aglaidas se había enamorado de ella. Para conseguirla había requerido los servicios de un mago, circunstancia que como sabemos por numerosas noticias, era algo que solía ocurrir[6]. La hermosa y virginal Justina únicamente con la sencillez de su fe y con el signo de la cruz logra rechazar las asechanzas del mago[7]. Entre tanto también Cipriano se enamora de Justina y el Diablo se ve impotente para liberarle de ese sentimiento de amor. Entonces Cipriano advierte por primera vez que ha vivido equivocado, y renuncia al Diablo a cuyo servicio había dedicado su existencia entera. Ante el temor de que Cristo no le perdone, según le había amenazado el Diablo, el mago arrepentido hace una confesión detallada de sus pecados y acaba reconociendo nefandos crímenes, como el asesinato de personas para ofrecérselos a Plutón y Hécate, o la ofrenda de sangre de mujeres vírgenes a Atenea, y que había sacrificado ancianos en honor de Saturno y Marte. No de otro modo había logrado la ayuda de innumerables espíritus maléficos (como se suponían que hacían los brujos), y finalmente, había conseguido acceder al mismo Satán. Por la gravedad de sus pecados, Cipriano desesperaba de lograr la salvación de su alma, a lo que el anciano Eusebio, sacerdote bajo cuya protección se había puesto, le infundió ánimos recordándole misericordia de Dios, y mencionado incluso a San Pablo, que había sido también un perseguidor de cristianos antes de su conversión; no parece gratuita la mención hecha aquí del apóstol de los gentiles, sino ciertamente deliberada teniendo en cuenta que después de servir al Diablo, Cipriano convertirá a muchos a la religión de Cristo. El desventurado brujo se arroja entonces en los brazos del venerable y anciano Eusebio. Al día siguiente Eusebio y su hijo marchan con un arrepentido Cipriano a la iglesia. Los sacerdotes y los presentes entonan el aleluya. El mago anuncia entonces que quemará sus diabólicos libros de brujería al día siguiente. Cuando Justina se enteró de lo sucedido, inicia una especie de consagración monástica y se corta los cabellos; vende su dote y regala lo que le habían dado por ella a los pobres, iniciando el camino de la virginidad definitiva. El antiguo enamorado de Justina, Aglaidas, se convierte también al cristianismo y renuncia al Diablo. Cipriano imita asimismo a Justina y reparte sus bienes entre los pobres para permanecer junto a Eusebio y recibir el bautismo cristiano. Finalmente, incluso predicó y convirtió a muchos hasta la llegada al poder de Diocleciano, momento en que él y Justina alcanzaron el martirio. Esta hermosa leyenda es portadora de no pocos lugares comunes de la literatura cristiana de la época. En primer lugar, las menciones a la brujería y al demonismo, los pormenores de la actividad goética, la representación del Demonio como monarca, y su derrota final por el verdadero Dios, poseedor de una sabiduría más alta.

Los caminos del mal y cuantas cosas se ven en ellos

También en la leyenda de Cipriano se mencionan los lugares en los cuales el mago fue ejercitándose en la goetia En tanto que Cipriano había estado iniciándose en las artes demoníacas, había logrado ver de cerca innumerables secretos y arcanos que sólo estaban al alcance de los iniciados en semejantes ritos de corte goético, de magia negra, lo que le daba una dimensión tenebrosa y aterradora. En efecto, cuando todavía Cipriano dudaba de que Cristo le fuera a perdonar todas sus maldades, el mago confesó ante su atónito auditorio cuantos lugares, altares y santuarios había visitado para convertirse en un gran brujo y lograr su objetivo final, que no era otro que tratar personalmente al Diablo. Estos lugares configuran una especie de geografía demoníaca o del mal en el siglo V, lugares de iniciación demoníaca, que coinciden con los focos de sabiduría antigua del paganismo, lugares como Atenas, Egipto o Caldea. Estos célebres lugares del mundo pagano antiguo habían ido enriqueciendo el particular proceso formativo de Cipriano, que era pagano y ateniense de origen, como lo había sido Eudocia.

En Atenas es iniciado por sus padres y consagrado ya en la cuna a Apolo. Como primer acto juvenil en busca de la sabiduría ancestral figura una subida al monte Olimpo, aquí Cipriano es una especie de Moisés pero a la inversa, en lugar de ver a Dios verá los demonios del aire que se habían ido presentando ante él: “Vi las Horas y el enjambre de los vientos… vi la multitud de espíritus en lucha… vi a todos los dioses y diosas, pues más de cuarenta días pasé allí” (De Sancto Cypriano, 24 y ss.), son cuarenta días como Cristo en el desierto, pero el resultado de esos cuarenta días no podía ser más distinto[8]. El joven mago prosigue entonces su viaje y su iniciación. En Argos se hace sacerdote durante la fiesta de Eos, allí se adentra en los secretos del cosmos. En Esparta conoce el culto a Artemis, y se familiariza con la naturaleza de las cosas y la variedad de piedras y metales. En Frigia aprende adivinación y cuanto tiene que ver con las predicciones (vuelo de las aves, ruidos de objetos, revelaciones de los muertos). Se trata de menciones fascinantes a cultos y saberes prohibidos, un verdadero catálogo de ritos mágicos considerados malvados o de inspiración demoníaca.

Pero es, sin duda, en Egipto donde encontraremos las menciones más fascinantes. Continuando su viaje se presentó ante los egipcios en Menfis. Fue allí donde el mago consiguió ver, en un paso más hacia su diabólica iniciación, cómo actuaban los vicios y qué aspecto tenían realmente estos seres (De Sancto Cypriano, v. 120-169). Pocas veces se hace tan palpable con tanta claridad en la literatura antigua la tendencia al símbolo y la alegoría que habían empezado a hacerse notar desde el siglo III d. C. Aunque su lenguaje todavía pertenece a las formas poéticas antigua, pues Eudocia emplea el hexámetro y tiene referencias claramente homéricas, lo cierto es que este poema, anuncia el mundo simbólico y altamente espiritualizado de la Edad Media, en donde las alegorías alcanzarán una dimensión antropológica al igual que por ejemplo le ocurre a la Psicomaquia, de Aurelio Prudencio (348-405), que pese al lenguaje virgiliano, anuncia el simbolismo de un mundo nuevo[9].

Entre los primeros males que contempla el mago se encuentran la Mentira y la Lujuria: “Allí vi a la repelente forma de la Mentira, la astuta, La Lujuria, cubierta de vergüenza y trina: Sanguinolenta … igual al esperma y a la bilis”. Acto seguido aparece la temible Ira, acompañada del seductor Engaño: “y vi la matriz de la Ira: alada, violenta, bestial. Vi el Engaño, que con dulces palabras seduce”. El “Odio inmisericorde” es ya un símbolo en estado puro, pues forma es “oscura y ciega”, pero “tiene cuatro ojos detrás del cráneo”, con lo que “su mirada evitaba la mirada resplandeciente de brillante luz”. No acaba aquí la monstruosidad del Odio, pues “miles de pies, de horrible visión, salían directamente de su cabeza”, ya que no tiene entrañas.

Los Celos y la Envidia son vicios igualmente repugnantes, si bien “la Envidia maldita tiene una lengua similar a una pala”, mientras que la Perversidad es “flaca como un cadáver” y tiene “innumerables ojos”. Pero especialmente llamativo y monstruoso es el demonio de la Gula: “Vi el demonio de la Gula con mandíbulas en pecho y espalda – devorando guijarros y dura tierra y carne en abundancia”. La Avaricia es calificada de “ladrona”, y su aspecto es también lamentable y desmejorado por sus apetencias jamás colmadas, sus ojos delatan ese estad permanente de ansiedad. Tampoco se silencia la monstruosa fealdad de la Vanidad: “de alegre carácter, sin embargo gorda de cuerpo, pero carente de blancos huesos”. El culto a los ídolos, la temida Idolatría, aparece también “extendiendo sus alas y ensombreciendo el mundo”. La falaz Hipocresía, la Calumnia “de larga lengua”, la Necedad, “de cabeza diminuta” completan esta terrible visión.

Después de abandonar Egipto, todavía ha de ir a Caldea (De Sancto Cypriano, 180 s.) para aprender astrología, y allí llega el momento culminante de su formación, está alcanzando los treinta años, edad ciertamente simbólica y abandona “la tierra de los hombres oscuros [dirigiéndose] a la antiquísima ciudad de los caldeos. Aquí quería aprender los movimientos del cielo y sus reglas fijas”. Es aquí, ciertamente, donde conoce la naturaleza de los astros, seres dotados de razón e inteligencia. Es aquí donde logra Cipriano la máxima perfección de sus conocimientos mágicos, pues aquí es donde va a conocer al Diablo en persona, que se presenta ante él cual emperador romano, con su trono custodiado por una guardia de lanceros, tocado de una diadema radiada de estrellas, su presencia era magnífica y la tierra temblaba a su paso. El Diablo, que le conoce, le llama por su nombre, y acaba completando su formación. Ya es un brujo completo, ya está en condiciones de hacer uso de todo su poder (De Sancto Cypriano, 296 s.): “Abandoné la tierra de los persas y llegué a Antioquía, la gran ciudad de los sirios; aquí perpetré muchos prodigios en brujería y magia demoníaca”. Sin embargo, como sabemos, era en Antioquía donde le aguardaba un destino inesperado.

Entre dos orillas

Cipriano emprende un viaje de iniciación en el conocimiento, semejante a una épica individual en la que se trata la historia de su salvación, de manera que esta obra no sólo adelanta el mito moderno de Fausto, sino que recuerda asimismo a la Divina Comedia. Su viaje de búsqueda empieza tempranamente, en la infancia y a instancias de los padres que le consagran a los cultos atenienses. Después irá de manera progresiva conociendo todos los arcanos a lo largo de un viaje que no sólo es geográfico, sino también sapiencial. Cada etapa, cada paso de su periplo representa un grado más en su terrible iniciación demoníaca. Pero sin duda, de entre todo ello, destaca la parte de su iniciación que tiene lugar en Egipto (recordemos que también Cristo viajó a Egipto), donde realidades espirituales e intangibles adquieren una apariencia visible y grotesca, y donde pasan ante él las formas visibles de todos los vicios y males que atormentan al género humano. Se trata de un pasaje profundamente alegórico, más aún cuanto que Cipriano nos habla de él ya desde una perspectiva cristiana. Las explicaciones que el compungido brujo da reflejan el ambiente cultural que prepara el triunfo del simbolismo y la representación alegórica en los siglos siguientes. Es el ambiente que también ha propiciado las representaciones análogas de Prudencio, cuyo rastro se sigue sin dificultad hasta el arte medieval, como por ejemplo en el manuscrito de la Psicomachia del monasterio de Sant Gall, ss. X- XI o resultan asimismo evidentes en el Ordo virtutum de Hildegarda de Bingen. El símbolo se emplea como elemento descriptivo y como categoría de verdad, logra fijar mediante figuras y alegorías la calidad real de lo que no son originariamente sino representaciones figuradas de realidades morales. Toda esta simbología responde a una nueva forma nueva de creación cultural, en la que entran en juego una nueva cosmovisión sobre las ruinas físicas de los santuarios paganos de la Antigüedad cuyo itinerario recorre Cipriano.

Pero contemplar las formas de los vicios, enemigos mortales del alma “que persiguen acoplarse al hombre” por afinidad a la calidad moral de este, no es ni mucho menos la parte final de su iniciación, es un paso intermedio. El marco elegido para representar todo esto ha sido el de un viaje legendario, semejante al de los sabios de la Antigüedad como por ejemplo Apolonio de Tiana, y el viaje continúa hasta el país de los caldeos, alcanzando su aparente final con la manifestación del Diablo en lo que podría ser una forma sui generis y demoníaca de aretología. Pues Cipriano cuando ha pasado de los treinta años busca a la divinidad y la divinidad se presenta ante él mostrando toda su grandeza y poder, la divinidad le llama por su nombre y le muestra su poder, poder que luego Cipriano conoce como irrelevante frente al Dios celestial, pero que de momento se le presenta como el único posible y más alto. El Diablo gobierna el mundo, quizá haya aquí un eco del demiurgo gnóstico[10]. Cipriano se presenta en Antioquía ya convertido en instrumento del mal, cree que su viaje ha terminado, pero aquí comienza otro distinto, más iniciático aún que el anterior, y esta vez sin salir de la ciudad. Cipriano continúa caminando hacia el conocimiento de Dios. Antes de acceder a Él gracias a la bondad de Eusebio y de Justina, es cierto que se pierde entre el culto a los ídolos, la magia y los misterios de los dioses y demonios. Pero eso también es una vía de conocimiento, porque finalmente se revela malvada y engañosa, y Cipriano sigue siendo un hombre que busca y que finalmente encuentra a Dios.

No deja de ser significativo que esta leyenda cristiana haya sido versificada por una emperatriz ateniense y conversa, como Cipriano. Son pocas cosas las que conocemos bien de la vida de Eudocia, y no todo resiste el examen crítico convencional de los historiadores, son muchas las circunstancias inventadas o embellecidas. Es verdad que su agitada relación con la familia imperial, así como su posterior caída en desgracia y destierro en Jerusalén durante el resto de sus días, han contribuido a forjar una aureola romántica de heroína desventurada, sin embargo su obra muestra una fase más de la conversión de la cultura antigua al cristianismo, muestra el hecho de que ya se ha abandonado el mundo antiguo aun cuando todavía no se ha desembarcado en la otra orilla del medievo. Los versos de la emperatriz Eudocia, con evidentes ecos homéricos, abordan preocupaciones nuevas sobre el destino de la humanidad y en la lucha de esta por la salvación. El medioambiente del que nacen es perfectamente visible, es el suelo del mundo antiguo, cuyos senderos recorre un mago tenebroso y temible, que sin embargo aún no sabe que será un santo al acabar su viaje.

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[1]Cf. Malalas: Chronographia, ed. DINDORF, Bonn 1831; repr. en P.G., XCVII, 9-790, pp. 353-358.; Sócrates, Historia Eclesiástica, VII, xxi, 47; Wiegand, W., Eudoxia [sic], Gemahlin des oströmischen Kaisers Theodosius III, Worms, 1871; Gregorovius, F., Athenaïs Geschichte einer byzantinischen Kaiserin, Leipzig 1892 [trad. española Atenais, ed. Herder, Barcelona, 2009.; Diehl, C.,: “Athenaïs” en su obra Figures Byzantines, París, 1906.

[2]Cf. Bevegni, C., ‘Per una nuova edizione del De Sancto Cypriano dell'imperatrice Eudocia. Primi passi.’ FuturAntico 1 (2003), 29-46; Bevegni, C. 'Sui modelli del De Sancto Cypriano dell' imperatrice Eudocia.' en: Eugenio Amato, Alexandre Roduit & Martin Steinrück (ed.), Approches de la Troisième Sophistique. Hommages à Jacques Schamp, Bruxelas 2006, Latomus, (Collection Latomus 296), 389-405; Mc Gill, S., Virgil Recomposed. The Mythological and Secular Centos in Antiquity, Oxford 2005; Pralon, D. , ‘Les centons homériques sur la Nativité, attribués à l'impératrice Eudocie-Athénaïs.’ en: Gilles Dorival & Jean-Paul Boyer (eds.), La Nativité et le temps de Noël. Antiquité et Moyen Âge, Aix-en-Provence, 2003, Publications de l'Université de Provence, Textes et documents de la Méditerranée antique et médiévale), 133-155; Schembra, A, R., ‘I centoni omerici on line e su cd-rom. Alla scoperta dei rapporti di intertestualità con Omero e i Vangeli.’ en: Homère virtuel. Pour un Compagnon électronique aux études homériques. Colloque organisé par le Centre de recherches Homériques (Université Stendhal, Grenoble 3) du 20 au 22 novembre 2002 = Gaia 7, 425-37; Schmebra, A.R., La prima redazione dei centoni omerici. Traduzione e commento, Alessandria 2006: Edizioni del'Orso, (Hellenica 21). viii, 652.; Sowers, B. Eudocia. The Making of a Homeric Christian, Diss. university of Cincinnati, 2006.

[3] Wilson-Kastner, P., et al., A Lost Tradition. Women Writers of the Early Church, Nueva York-Londres 1997, 140.

[4]Cf. Patricia Wilson- Kastner, loc.cit. 135-171; Zahn, T., Cyprian von Antioch und die deutsche Faustsaga, Erlangen 1882; Sambursky, S., The Phsyical World of the Greeks, Londres 1963; Sabatini, T. A., “S. Cipriano nella tradizione agiographica”, en Rivista de studi classici XXI, 1973, 183-204; Eudocia, De Sancto Cypriano, en Angelino, C., y Salvaneschi, E., (eds.), Testi e Studio di storia e filosofia del linguaggio religioso Génova, pp. 11-80.

[5] cf. Zahn, op.cit,, 1-69.

[6] Numerosos ejemplos en Luck, G., Arcana Mundi: magia y ciencias ocultas en el mundo griego y romano, Madrid 1995.

[7] De manera similar a como se defiende Antonio de la Tebaida, v.Beatrice, P. F., “La croix et les idoles d’après L’Apologie de Athanase Contre les païens”, en Antig.Crist. VII (Murcia) 1990, 159-177, concretamente 168 s.

[8] Los demonios volátiles que infestan los aires son legión a finales de la Antigüedad, v. Harrauer, Ch., Hunger, H., art. “daimon”, en Diccionario de Mitología griega y romana, Barcelona 2008, p. 208.

[9] Engelmann, U., Die Psychomachie des Prudentius, Basilea-Friburgo-Viena, 1958; Rapisarda, E., Prudenzio. Psychomachia, Catania, 1962; Rivero García, L., Prudencio, Obras, vol. I, ed. Gredos, Madrid 1997.

[10] Lerza, P., “Dio e Anti-Dio: il Demone-Demiurgo nel S. Cipriano di Eudocia”, en Angelino, C. & Salvanesci, E., loc. cit., 81-99.

EL GRAN REY PERSA VISTO POR EL MUNDO GRIEGO

Manel García Sánchez: El Gran Rey de Persia. Formas de representación de la alteridad persa en el imaginario griego (= Col.lecció Instrumenta; 33), Barcelona: Universitat de Barcelona 2009, 463 pp., ISBN 978-84-475-3410-4, EUR 50,00*

El objetivo de Manel García en el libro que comentamos a continuación es mostrar la forma que tuvieron los griegos de representarse a los persas. Los griegos desarrollaron una creciente imagen negativa de los persas – como quintaesencia del mal por definición y de todos los vicios imaginables- en el marco de las continuas hostilidades entre ambos pueblos. Tanto griegos como romanos se veían a sí mismos como la única civilización posible y no eran capaces de imaginarse el imperio persa en términos objetivos. Los gobernantes orientales, reyes y reinas, eunucos y concubinas así como el resto de las mujeres pertenecientes a la casa del rey se representaban a menudo de manera fabulosa o estereotipada negativamente. De ahí que el mundo oriental visto a través de ojos griegos resultaba siempre algo exótico, misterioso, peligroso y decadente.

Tema central de este libro es la imagen del Gran Rey persa a la luz de la tradición griega. La problemática de las fuentes se basa primeramente en los prejuicios (22 ss.) que los griegos tenía frente al mundo que les rodeaba incluso antes de las guerras persas, cosa que ya podemos apreciar en sus relaciones con los escitas y lidios: una retórica con clara carga ideológica posibilitó el surgimiento de una identidad griega construida sobre una alteridad imbuida de un marcado carácter antipersa. Los persas fueron identificados con la barbarie, la crueldad, la debilidad y la tiranía, mientras que los griegos eran algo así como la encarnación de los ideales de libertad y cultura.

El libro consta de diez capítulos. Desde el primero de ellos, en el que se sientan las bases metodológicas (19 ss.), el lector entra en contacto con la retórica de la alteridad referida al mundo persa, que para los griegos no era sino un mundo bárbaro. En los siguientes nueve capítulos se pasa revista a los rasgos que presenta el Gran Rey persa desde el punto de vista de las fuentes griegas. Según la opinión de los autores helenos la monarquía persa era algo así como una forma degenerada de gobierno. Temprano ejemplo de ello encontramos ya en la figura del rey Giges de Lidia (60), célebre a causa de su proverbial riqueza y al que el poeta Arquíloco había calificado de tirano (Arquíloco 22 D). La posterior representación del Gran Rey persa desde el punto de vista de los griegos no podía ser de otro modo. El Gran Rey persa era la viva imagen de toda una serie de prejuicios negativos: astucia, crueldad, soberbia, lujuria, irreligiosidad y avaricia.

Con pocas excepciones el monarca persa aparecía lastrado por la hybris, asebeia, anandria y otras graves taras morales (82 ss.), así tenemos los ejemplos de Cambises I, que perpetró actos sacrílegos contra sus súbditos egipcios; Jerjes I, quien a causa de su soberbia desencadenó la decadencia de la dinastía aqueménida o Artajerjes II, considerado el símbolo mismo del afeminamiento. En todo esto M. García ve una retórica moral orientada a construir la imagen del rey. Incluso una excepción positiva como la del rey Ciro (89), juzgado positivamente por Heródoto, Jenofonte y Onesícrito (cf. asimismo Esdras 1, 7-11; 5, 14-15), había de mostrar sobre todo cómo incluso un gobernante virtuoso había de fracasar en su intento de gobernar a un pueblo de bárbaros.

Especial importancia tiene dentro de la retórica de la alteridad el papel que juegan las mujeres y eunucos de la casa imperial (177 ss.). Mujeres y eunucos se consideraban a menudo súbditos dudosos, incitadores de conjuras, y personas siempre deseosas de todo tipo de intrigas. M. García recuerda que desde el punto de vista de la tradicional misoginia griega la mujer persa fue duramente juzgada. El comportamiento sexual y el papel de las mujeres y los (no siempre castrados) eunucos se encontraban en estrecha relación. Poligamia e incesto eran consideradas formas integrantes del modo de vida persa, cuyo destino venía determinado demasiadas veces al dictado de las conspiraciones nacidas en el harén.

Existía una relación entre la desbordada sexualidad de las reyes y sus mujeres con las costumbres culinarias y los banquetes “pantagruélicos” del Gran Rey (327ss.). La gula, el gusto desmedido por el vino y el desmedido apetito de los persas, así como su inagotable gama de recetas exóticas provocaban un sentimiento de escándalo e indignación entre los griegos (334; cf Polieno, Strategika IV, 3, 32).

La crudeza de las costumbres persas hacía explicable a los griegos el ansia persa de guerra y sangre. Pero por muy crueles que pudieran ser los persas, no mostraban valentía en combate sino que eran cobardes (275 ss.), como por ejemplo Darío III frente Alejandro Magno.

La guerra o la paz podían ser una decisión arbitraria, como el caso de Darío I, que era capaz de romper hostilidades contra los griegos tan sólo porque su mujer Atosa deseaba tener siervas de Laconia, Atenas, Corinto y Argos (189, 277, cf. Heródoto III 134, 5; Eliano, Natura Animalium XI, 27).

No es difícil apreciar cómo la tradición griega fue creando una imagen retórica del mundo persa. La cuestión de una descripción objetiva de la vida y carácter de los persas no puede plantearse aquí. La evidente carencia de objetividad y neutralidad exigen que consideremos la cuestión desde otro punto de vista histórico: la historia como ideología y como retórica. Los griegos construyeron su propia identidad nacional contemplando desde un punto de vista moral su mundo circundante y confrontando artificialmente la Hélade con Persia. Lo que encontramos en las fuentes griegas no es sino una pura retórica de la confrontación con el fin de poder superar la amenazadora presencia del reino persa.

Las exhaustivas y certeras consideraciones de M. García constituyen sin duda una importante contribución en la investigación de la alteridad en el mundo antiguo. Nos muestra la retórica de la alteridad y cómo mediante ella los griegos construyeron su propio sentido de la identidad. Pero el autor persigue, asimismo, hacer explícito el punto de vista persa, como en el caso de la religión persa, que no era bien conocida por los griegos (219 ss.), cosa que hace convincentemente dado el dominio del autor no sólo de las fuentes griegas y romanos, sino también de las orientales. La cuestión de la construcción de la identidad occidental griega y la formulación de la alteridad frente a los pueblos orientales es una cuestión que goza ya de una larga continuidad en la investigación actual sobre la Antigüedad.

En la moderna historiografía española la alteridad se ha convertido en una categoría básica de investigación [1], como muestran las más modernas investigaciones sobre historia de América [2] o la Edad Media [3]. No obstante, se echa en falta un capítulo dedicado la historia de la recepción del mundo persa en la posteridad, precisamente porque M. García es un buen conocedor del tema [4]. El libro está dotado de una exhaustiva bibliografía y de unos elaborados índices onomásticos, temáticos y topográficos, cosa que convierte esta obra en una herramienta imprescindible para la investigación de las relaciones entre persas y griegos.

Notas:

[1] Cf. la monografía El otro, el extranjero, el extraño en la publicación española Revista de Occidente 140, 1993; v. asimismo los estudios fundamentales bien conocidos por M. García, como por ejemplo F. Hartog (Le miroir d'Hérodte. Essai sur la représentation de l'autre, Paris 1980) y E. Said (Orientalism, New York 1978), así como Bernal, Black Athena. The Afroasitical Roots of Classical Civilization, vol. 1, Rutgers University Press, 1987 (no citado por el autor).

[2] P. E. García, "La representación del otro. Figuras de la alteridad en la conquista de América", Investigaciones fenomenológicas: Anuario de la Sociedad Española de Fenomenología 7, 2010, 219-231.

[3] R. Bakai, El enemigo en el espejo. Cristianos y musulmanes en la España medieval, Madrid 2007, las fuentes españolas consideran a los árabes un pueblo pérfido, traidor y rebelde (24ss.).

[4] M. García, "La representación del Gran Rey Aqueménida en la novela histórica contemporánea", Historiae 2, 2005, 91-113.

José Antonio Molina Gómez

*Versión castellana del texto original alemán publicado sehepunkte 11 (2011), nº. 1 [15.01.2011], URL: http://www.sehepunkte.de/2011/01/18022.html

LOS MAESTROS ALEMANES DEL SIGLO XIX

El vértigo y la velocidad de nuestra sociedad “de la información” o la rigidez de los planes docentes no suele permitir que nos detengamos, siquiera sea un momento y más allá de lugares y lemas comunes, en considerar autores que a veces han sido calificados con la peligrosa denominación de “superados” o “desfasados”. El siglo XIX alemán ha conocido personalidades inigualables en las ciencias y las artes, también en la Historia, que han influido decisivamente en la posteridad. Debemos saludar por tanto la feliz iniciativa de la Editorial Herder y de la Cátedra Guillermo y Alejandro de Humboldt en haber publicado los trabajos recogidos por Karl Kohut (Universidad de Eichstätt) y que formaron parte de un ciclo de conferencias pronunciadas en México durante 2005.

El libro aborda un siglo crucial para el desarrollo de la ciencia histórica, y esto no sólo en Alemania. La Revolución Francesa puso fin a un mundo cuyas raíces se hundían hasta la Antigüedad Tardía y abrió las puertas a una existencia nueva, no siempre tan libre, feliz y plena de derechos como se barruntaba, y desde luego no exenta de peligros, peligros que se materializaron en revoluciones, guerras y la irrupción de los nacionalismos en la política. Todo ello cambió la faz de Europa y tuvo su correlato en el debate historiográfico.

En la obra objeto de nuestra atención, reconocidos especialistas en la materia (como acreditan los currícula de las pp. 191-194) ilustrarán las figuras de los fundadores de la historia moderna, desde Fr. Schiller (finales del siglo XVIII) hasta Fr. Meinecke (primera mitad del siglo XX). Peer Schmidt aborda dos figuras verdaderamente fundacionales de la historiografía alemana: Schiller (“El primer historiógrafo de Alemania”, pp.23-41) y Ranke (“Leopold von Ranke: sólo historias, no historia, pp. 43-60). Guillermo Zermeño aborda la figura del autor que sentó las bases metodológicas de la historiografía moderna: “droysen o la historia como arte de la memoria” (pp. 61-88). La gigantesca figura de Th. Mommsen es abordada por Ricardo Martínez Lacy (“Theodor Mommsen: Historiador decimonónico de Roma”, pp. 89-101). Guillermo Palacios aborda la historia cultural a partir de la semblanza biográfica de su fundador: “Jacob Burckhardt y la historia cultural, pp. 103-135”. El tránsito al siglo XX se encara a través de las figuras de Wilhelm Dilthey (a cargo de Marialba Pastor, “Wilhelm Dilthey: las experiencias vitales y la historia”, p. 137-151) y de Friedrich Meinecke.(por parte de Francisco Gil Villegas, “El cosmopolitismo en Friedrich Meinecke y el historicismo tardío”, pp. 153-189).

La selección de estos autores, y la mención indirecta que se hace a otros a lo largo de estas páginas, ofrece al lector una interesante aproximación a la historiografía germana, aproximación que se hace desde la confrontación entre idealismo y positivismo, las dos tendencias rectoras del momento, enfoque que se emplea como planteamiento central del libro, junto con la tendencia imparable a la profesionalización y especialización de la Historia en un siglo marcado por los nacionalismos. Efectivamente, desde las postrimerías del siglo XVIII se observa la tendencia a profesionalizar la historia, a alejarla de una concepción exclusivamente retórica o literaria, cosa que se acentúa a lo largo del siglo XIX y culmina con el historicismo y el encumbramiento de la Historia entre las demás ciencias. Una manifestación temprana de dicha tendencia la vemos en el historiador y poeta Fr. Schiller. Su obra se engloba todavía en la historiografía universalista propia del siglo XVIII, pero que pone ya un marcado énfasis en el estudio de las fuentes históricas, como vemos tanto en sus obras históricas como literarias. La profesionalización de la historia se hace realidad en la obra de Leopold von Ranke, autor que pretende la segregación de la Historia de los géneros literarios y acercarla más a las ciencias, de ahí su empeño en la objetividad y en mostrar las cosas “como realmente sucedieron”. Esta tendencia a la profesionalización y especialización científica se aprecia asimismo en J.G. Droysen, que desarrolla una importante labor de sistematización de la teoría general de la investigación histórica, materializada en su gran obra metodológica Histórica.

Pero esta veneración por el hecho objetivo escondía bastantes concepciones subjetivas, como el nacionalismo, de hecho para Ranke las naciones se remiten directamente a Dios. La obra de Theodor Mommsen se estudia en este volumen desde el punto de vista de la ideología política y nacional del autor, y en concreto desde la identificación de la propia Roma en su proceso de unificación de la península itálica con la Alemania que su unificó en 1871. La consecuencia evidente, la evolución hacia un sistema político omnímodo donde el margen para el individuo sea muy estrecho, fue algo que tampoco escapó a la visión de otros pensadores e historiadores alemanes que cedieron el papel que ocupaba la nación y la política a la cultura. La tendencia culturalista, histórico cultural, la vemos en la obra de Jacob Burckhardt, en quien se aprecia la irrupción de un cierto relativismo contrario a las doctrinas universalistas de la Ilustración además de un cuestionamiento clave en la concepción de la verdad, ya que no habría un única verdad, sino distintas maneras de pensar en función de la época y del marco histórico. Burckhardt es además un pesimista cultural, que ve en la preeminencia del Estado una continua amenaza para el individuo; frente al concepto de nación propuso el de cultura y negó la existencia de leyes en la historia. La importancia del individuo en la Historia y de la vivencia individual y de la acumulación de la experiencia vital para entender la misma aparece claramente en Dilthey, que enfatiza el papel de los protagonistas en la historia, sus vivencias, sus experiencias y sus motivaciones; lo importante de este punto de vista abiertamente voluntarista es el cuestionamiento de la objetividad de las fuentes, dado que estas sólo tendrían sentido al ser interpretadas por los historiadores, y esto es en último término algo subjetivo e individual, que no todos los historiadores harán de la misma manera. Pero es probablemente en Fr. Meinecke, dada la evolución de su pensamiento propiciada también por su longevidad, en quien se materializa mejor la esencia de esta oposición entre idealismo e historicismo. Historiador de la cultura y del espíritu humano, cercano por tanto a Dilthey, muestra una clara influencia en sus inicios del magisterio de Leopold von Ranke, que recibió directamente. De hecho fue marcadamente nacionalista, y consideraba el cosmopolitismo un mal que debilitaría a la nación alemana. Después de la Primera Guerra Mundial evolucionó, no obstante, a posiciones menos nacionalistas. Desde su punto de vista, consideraba a cada nación como un ser individual y no como una nación más o menos avanzada en función de lo que hubiera podido acercarse a las concepciones civilizatorias de la Ilustración. Tras la Segunda Guerra Mundial, Meinecke se aproximó mucho más a las reflexiones de Burckhardt, de marcado pesimismo cultural y que en algún caso daban la impresión de haber previsto que el siglo XX sería un siglo de catástrofes.

No se trata en este libro de presentar al lector disecta membra, artículos apenas vertebrados entre sí como por desgracia ocurre en volúmenes de esta naturaleza, sino que se advierte claramente la concepción global y unitaria que anima la obra, en parte gracias a la introducción aclaratoria del propio compilador (“Introducción. Del idealismo al historicismo”, pp. 9-22), pues es aquí donde se evidencia que no estamos ante una colección de ensayos sobre la historiografía alemana del siglo XIX, sino ante una selección de estudios sobre autores considerados significativos y característicos del siglo XIX alemán, a través de los cuales se aprecia las dos grandes tendencias de esa época: el idealismo (en palabras de W. von Humboldt, y elegidas por el compilador, “la representación del esfuerzo de una idea en su lucha por alcanzar existencia en la realidad”) y el positivismo (“simplemente mostrarlo que verdaderamente ocurrió”, según Leopold von Ranke, de nuevo citado por el Prof. Kohut).

La obra contiene además sugerentes, aunque breves, menciones a la historiografía mejicana y su conexión con la alemana, como la mención de la influencia más general del historicismo en México (p. 180), o la alusión más concreta a la obra Lucas Alamán, autor de la Historia de México en 1849 (pp.43-44) en relación con Ranke, cuyos principios metodológicos comparte abiertamente. Es comprensible, dado el planteamiento del libro, que no se mencionen todos los autores susceptibles de ser tratados, pero sorprende la ausencia de K. Marx. Hubiera sido interesante, asimismo, abordar la posición de Mommsen no sólo frente al Estado nacional, sino también frente al cristianismo y la Iglesia, que hoy día es mucho mejor conocida, y poder comparar sus planteamientos con las opiniones de Burckhardt acerca de la Antigüedad Tardía. De este modo se hubiera podido constatar la influencia que E. Gibbon (y en particular sus ideas del patriotismo nacional frente al universalismo cristiano) ejerció sobre la historiografía alemana, abriendo otra interesante línea de debate.

Finalmente, es mérito del compilador Prof. Kohut haber logrado que aportaciones variopintas entre sí y que pueden ser leídas como contribuciones independientes, tengan un claro hilo conductor, a partir de ideas rectoras, verdadero leitmotiv del libro, como son la confrontación entre idealismo y positivismo, nacionalismo y cosmopolitismo, política y cultura. Quizá por ello hubiera sido mejor disponer la bibliografía de manera unitaria en un único capítulo final, y no por separado en cada capítulo. La obra, en conclusión, aborda de lleno, con solvencia y mucho interés, una de las épocas más importantes para la formación del pensamiento histórico europeo.

Karl Kohut (compilador), El oficio de historiador. Teorías y tendencias de la historiografía alemana del siglo XIX, ed. Herder, Cátedra de Guillermo y Alejandro de Humboldt, México 2009, 198 pp.

El pensamiento histórico de Jaime Balmes

Pese al rechazo –sobre todo ideológico lo que en este país es como decir supersticioso- que muchos sienten por la filosofía y la historiografía decimonónica española, lo cierto es que hubo pensadores en este país cuya obra resultaba plenamente coherente con las corrientes europeas de su tiempo y que haríamos bien en no condenar al olvido o al desprecio, porque muchos de los que así obran- ya sea por soberbia o por ignorancia- no están en realidad, ni lejanamente, a la altura científica ni metodológica de los autores que tanto repudian.

Uno de los pensadores que merece la pena recordar fue Jaime Balmes (1810-1848). Su obra es filosófica y no fue propiamente un historiador. Sin embargo, no son pocas las alusiones a la historia que encontramos en su trayectoria. La agitada situación en España y el ambiente de guerra civil y revolución le hicieron reflexionar hondamente sobre cuestiones políticas e históricas de la vida nacional. Encendido defensor de la monarquía católica, también se interesó por la cuestión social y fue uno de los primeros estudiosos españoles en utilizar científicamente la estadística, lo que le convierte en un precursor de la moderna sociología. Así, por ejemplo, en su obra La civilización plantea la estadística como forma positiva de establecer la verdad de los hechos.

Creemos que, por lo común, se da sobrada importancia a los hechos que se presentan en la superficie de la sociedad, y se prescinde de los que se verifican en su fondo. Los trastornos de los gobiernos, las guerras, el engrandecimiento decadencia de los imperios, se explican demasiado por causas políticas, o por la influencia de ciertos hombres; si se calara más hondo en el corazón de la sociedad, se encontrarían otras causas más profundas, y sobre todo, más naturales y sencillas. El primer estudio preparatorio que a nuestro juicio debiera hacerse en la historia, es la investigación de los datos que pusieran de manifiesto el vivir de los pueblos; entendiendo por esto el formar una estadística, tan exacta y minuciosa como fuera posible, no tan solo de su estado intelectual y moral, de las relaciones de familia, de su religión, de sus leyes, usos y costumbres, sino también, y muy particularmente, de cuáles y cuántos eran sus medios de subsistencia.

Demostró un gran interés por cuestiones exclusivamente metodológicas, y por los medios que el historiador tenía a su alcance para poder establecer la verdad de los hechos, o por lo menos una reconstrucción verosímil de los mismos, cosa que tenía en común con los grandes historiadores de su siglo. El Criterio (1845) es una interesante obra balmesiana que se ocupa esencialmente de los fundamentos básicos para alcanzar el conocimiento. En ella – y más allá de la aparentemente sencilla filosofía del sentido común de la que algunos le acusan- hay menciones a cómo el historiador debe proceder frente a la información que extrae de sus fuentes y cómo puede discriminar lo verdadero de lo falso, cómo puede, a partir de las innumerables informaciones, elaborar un discurso verdaderamente histórico. En el capítulo XI, § III ofrece algunas reglas para el estudio de la Historia que nos permiten ver en Balmes un auténtico historicista, hijo de su tiempo:

Regla 1: es preciso atender a los medios que tuvo a mano el historiador para encontrar la verdad y las probabilidades de que sea veraz o no

Regla 2: en igualdad de circunstancias, es preferible es testigo ocular

Regla 3: entre los testigos oculares, es preferible el que no tomó parte en el suceso y no ganó ni perdió en él.

Regla 4: el historiador contemporáneo es preferible, teniendo empero el cuidado de cotejarle con otro de opiniones contrarias.

Regla 5: los anónimos merecen poca confianza

Regla 6: antes de leer una historia es muy importante leer la vida del historiador

Regla 7: obras póstumas publicadas por manos desconocidas, son casi siempre apócrifas.

Regla 8: desconfianza ante obras basadas en memorias secretas y papeles inéditos, manuscritos.

Regla 9: negociaciones ocultas, anécdotas, deben ser tomado con desconfianza.

Regla 10: tratándose de pueblos antiguos o muy remotos preciso dar poco crédito a cuanto se nos refiera.

Dada la naturaleza de la obra, centrada en el recto modo de acceder al conocimiento, las observaciones son sobre todo de índole metodológica y no puede sorprender que la mayor preocupación balmesiana sea la cuestión del acceso del historiador a la verdad objetiva, el establecimiento positivo de los hechos, la reconstrucción exacta de las cosas como han sido realmente, y cómo habrían de separarse las impurezas o ganga del mineral, las noticias falsas de las verdaderas. Su deseo de acceder a los testimonios directos, le lleva a preferir en la investigación histórica la contemplación del objeto real, del monumento propiamente dicho, ya sea dicho monumento, ya se trate de un objeto material, como puede ser una moneda o una estatua, ya sea una obra literaria salida de la época que se pretende conocer.

Así en el capítulo XX, titulado Filosofía de la Historia, § II indica el medio más efectivo para conocer la esencia misma de la época histórica que estudiamos, que es el diálogo directo –sin intermediarios- con sus testimonios:

Preciso es leer historias, y, a falta de otras, debe uno atenerse a las que existen; sin embargo, yo me inclino a que este estudio no basta para aprender la filosofía de la Historia. Hay otro más a propósito y que, hecho con discernimiento, es de un efecto seguro: el estudio inmediato de los monumentos de la época. Digo inmediato, esto es, que conviene no atenerse a lo que nos dice de ellos el historiador, sino verlos con los propios ojos.

Pero este trabajo, se me dirá, es muy pesado, para muchos imposible, difícil para todos. No niego la fuerza de esta observación, pero sostengo que en muchos casos el método que propongo ahorra tiempo y fatigas. La vista de un edificio, la lectura de un documento, un hecho, una palabra, al parecer insignificante y en que no ha reparado el historiador, nos dicen mucho más y más claro, y más verdadero y más exacto, que todas sus narraciones.

Un historiador se propone retratarme la sencillez de las costumbres patriarcales: recoge abundantes noticias sobre los tiempos más remotos y agota el caudal de su erudición, filosofía y elocuencia para hacerme comprender lo que eran aquellos tiempos y aquellos hombres y ofrecerme lo que se llama una descripción completa. A pesar de cuanto me dice, yo encuentro otro medio más sencillo, cual es el asistir a las escenas donde se me presenta en movimiento y vida lo que trato de conocer. Abro los escritores de aquellas épocas, que no son ni en tanto número ni tan voluminosos, y allí encuentro retratos fieles que enseñan y deleitan. La Biblia y Homero nada me dejan que desear.

Monumentos, como los monumentos arqueológicos, pero también literarios o epigráficos, pero también literarios como los que reflejan las épocas de bardos, poetas y patriarcas, en ese sentido no hace sino continuar con el lugar común del romanticismo y la literatura europea que valoraba sobremanera a Homero y la Biblia (así por ejemplo en varios pasajes de Poesía y Verdad, de J.W. von Goethe).

Esto nos lleva necesariamente a algo que muchos supuestos especialistas olvidan recomendar a sus alumnos en clase: la pluralidad de lecturas, así en el § III Aplicación a la Historia del espíritu humano

Son muchos los historiadores del entendimiento; pero si se desea saber algo más que cuatro generalidades, siempre inexactas y a menudo totalmente falsas, es preciso aplicar la regla establecida: leer los autores de la época que se desea conocer. Y no se crea que es absolutamente necesario revolverlos todos, y que así este método se haga impracticable para el mayor número de los lectores: una sola página de un escritor nos pinta más al vio su espíritu y su época que cuanto podrían decirnos lo más minuciosos estudios.

Leer los autores es conocer las fuentes, así se expone en § IV Ejemplo sacado de las fisonomías

En las obras críticas se nos ofrecen extensas y tal vez exactas descripciones del estado del entendimiento en tal o cual época, y, a pesar de todo, no la conocemos aún; si se nos presentases trozos de escritores de tiempos diferentes no acertaríamos a clasificarlos cual conviene, y nos fatigaríamos en recordar las cualidades de unos y de otros, pero esto no nos evitaría el caer en equivocaciones groseras, en disparatados anacronismos. Con mucho menos trabajo saliéramos airosos del empeño si hubiésemos leído los autores de que se trata, quizá no disertaríamos con tanto aparato de erudición y crítica, pero juzgaríamos con harto más acierto.

Ante todo la vivencia propia, individual, personal, intransferible e insustituible, el ir a los hechos mismos, sin dejarse guiar por las experiencias ajenas, sino por las propias vivencias. Uno debe ver por sí mismo. Hay que ver con los propios ojos y no con instrumentos extraños o autores intermedios; no en vano se critica una erudición vanamente ilustrada –la cultura de la nota a pie de página-, que describe pero no demuestra nada, que traza esquemas pero que no desciende a los hechos ni conoce a las personas protagonistas de los mismos ni sus motivaciones.

Probablemente donde deja entrever más sus concepciones de la Historia es un trabajo biográfico, titulado Mariana, dedicado a la figura del gran historiador eclesiático, y que fue publicado en 1842, tres años antes que El Criterio. Ante todo Balmes muestra aquí toda su simpatía moral y admiración por el hombre e historiador que fue el padre Mariana; destacando, no obstante, un cierto talante sombrío, apesadumbrado quizá por la situación histórica que le tocó vivir. Aquí parece que Balmes pensaba en realidad en sí mismo y en la difícil situación que atraviesa en 1842. Mariana aparece como un consumado hombre de letras, buen teólogo, amante de su país, de méritos intelectuales que le permiten superar la humildad de su origen, pues el mérito personal y la valía individual son a la postre algo más importante que la familia, la estirpe o la clase. Mariana es a ojos de Balmes un verdadero héroe romántico de la escritura, aunque no es un poeta, sino un historiador. En efecto, adquiere la forma de un verdadero héroe romántico, pero no de capa y espada, sino de libros y estudio, pues busca incansable la verdad; su deseo de comprender guía su vida, y hasta su mala salud se explicaría por una excesiva dedicación al estudio. El entorno en que desarrolla su actividad es igualmente romántico, una urbe decaída. Después de sus años de formación, Mariana encamina sus pasos a lo será su destino definitivo, que es Toledo, hermosa ciudad decadente, como una Roma recién caída. Una ciudad que ha sido esplendorosa, pero que ya no es la capital del reino. Uno de los acontecimientos donde brillan la erudición de Mariana, así como su valentía, es en caso de la comisión que juzgará la obra de Arias Montano, en concreto al Biblia Políglota (o Filipina). Se trataba de demostrar entre otras cosas si Montano había sido judaizante, lo que podía ser una gravísima acusación. Mariana demostró valentía y conocimiento y sobre todo fue lo bastante valiente y fiel a la verdad como para no condenar la obra de un genio como Arias Montano. Mariana es presentado, por tanto, como un hombre que no teme en defender la verdad ante las autoridades, pese a los peligros que eso pueda suponer.

En 1595 el padre Mariana publica una obra para la época científicamente solvente, y valiente, desde el punto de vista de la conciencia: la Historia de España. Aquí se aúna el estudio con la exaltación nacional. Aunque la crítica moderna ha puesto al descubierto los errores de Mariana, Balmes insiste en que hizo lo que pudo con los datos de que disponía en el momento científico en que vivía, y que al fin, hizo más de lo que pudo con los medios que contaba, que fue de los primeros en introducir la sistematización y la crítica racional de documentos. Los fallos metodológicos cometidos a la luz de la crítica moderna, no significan nada frente al hecho de que es concebido como uno de los introductores de un método moderno de investigación. Esto supuso que él mismo se sintiera orgulloso de su obra, lo que no estaba exento de cierta soberbia. Mariana es además un buen escritor, no sólo es erudito, sino que además escribe bien, con cierta tendencia al arcaísmo, porque según Balmes es una especie de Catón de las letras. Pero para Balmes, Mariana es además un apóstol de la verdad desnuda e imparcial. Una obra que merece especial atención a Balmes, no tanto por su interés histórico cuanto filosófico y político es De Rege et Regis Institutione, donde Mariana plantea los fundamentos de la monarquía católica tradicional: hombres libres que siguen a un rey voluntariamente, un rey que tiene que merecer serlo. En el fondo Balmes admiraba esta condición de Mariana de hombre irreductible, continuamente menciona su arrojo juvenil, su espíritu de lucha, hace un retrato muy romántico de Mariana, pintándolo como un combatiente de la escritura, como un intelectual moderno; si bien le alarma la cuestión del tiranicidio, que Mariana no condena, y Balmes no es precisamente dado a los experimentos revolucionarios o a las conspiraciones. Pese a todo, Mariana es el modelo de historiador que Balmes admira, defensor de la verdad, erudito, sabio.

El problema de la moral es una constante, no basta con la inteligencia, con la intelectualidad, hay que buscar algo más. En otro de los escritos de Balmes, que lleva por título La civilización, diserta sobre qué debe entenderse realmente bajo el término civilización, qué es, qué cosas la conforman, qué es lo que tiene preeminencia, dónde queda la instrucción pública. En este ensayo se pasa revista a las grandes civilizaciones de la Antigüedad y se menciona el feudalismo. Ante todo plantea si Grecia y Roma han caminado hacia la civilización, y afirma que no, que han ido directamente al despotismo, el lado contrario de la civilización. No resulta difícil ver aquí las preocupaciones propias de su tiempo, después de la amarga experiencia de las guerras napoleónicas y las revoluciones. Las razones de esta caída de la Antigüedad en el despotismo son oscuras desde el momento en que eran naciones avanzadas, con élites inteligentes, pero se plantea que, para Balmes, la inteligencia no es nada sin moral. Más bien se abre un problema de consecuencias insospechadas cuando la inteligencia obra al margen de la moral (lo que lleva a la antesala del descontento social y anticipa de alguna manera el drama del humanismo ateo tan característico del siglo XX). La inteligencia es más importante que la fuerza para determinar qué es una sociedad, por eso Grecia es una civilización y Persia sólo un despotismo. Pero la inteligencia no basta por sí misma. Haría falta moralidad, lo que a la civilización clásica le faltaría para llegar a la culminación sería, naturalmente, el cristianismo.

Para Balmes es mucho más grave cuando no coincide la inteligencia elitista con la inteligencia popular. Es importante consignar que según nuestro autor la alta literatura no refleja la verdadera situación de un país, su brillantez puede no ser sino un cortinaje que oculta el lecho de un moribundo. Así, la preeminencia de la Iglesia se traduce por un predomino de la utopía católica en las letras, que sin embargo se hunde al primer empuje por la irrupción de los bárbaros. En último término, la fuente de todos los males es la desigualdad social, también del resentimiento y del ansia de venganza que cristalizan en revolución, incluso en Atenas (con el problema de las deudas hasta las “reformas” de Solón) y en Roma (con la cuestión patricio-plebeya).